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AYAHUASCA. TURISMO CHAMANICO EN PERU

LA COMERCIALIZACION DE LA AYAHUASCA Y EL TURISMO CHAMANICO EN PERU.

Cuando visitas Iquitos es casi imposible no escuchar acerca de la Ayahuasca, generalmente con una generosa dosis de hipérboles. En los últimos años, en forma especial, luego de la primera Conferencia de Chamanismo Amazónico de 2005, cientos de personas llegan a Iquitos durante los meses de verano en busca de esta planta sagrada para muchas poblaciones nativas de la Amazonía. En estos últimos años, también aparece muchas veces en los medios populares. La Ayahuasca, como todos los psicoactivos de origen vegetal, es percibida con gran ambivalencia en occidente. Es vista como una poderosa medicina y una panacea, o también como un alucinógeno potencialmente peligroso, cuyo uso debe ser regulado o prohibido.
Iquitos es la puerta de entrada al ecoturismo y muchos turistas no se quedan mucho tiempo en la ciudad, prefieren visitar la cercana Reserva Nacional Pacaya-Samiria o alguno de los numerosos albergues ecoturísticos localizados en zonas aledañas. Muchos de estos albergues ofrecen ceremonias o retiros, costando estos últimos entre 700 a 1,500 dólares por semana y algunos inclusive se especializan en turismo chamánico. Los albergues tienen páginas web y las estadías pueden reservarse desde Internet o localmente, opción más económica. Los turistas que hablan español y tienen un presupuesto limitado buscan participar en ceremonias con chamanes locales independientes que cobran menos de lo que cobraría un albergue.
Este artículo se ha basado en información recogida durante los 18 meses que duró mi estudio de campo para mi tesis doctoral sobre turismo chamánico en Iquitos. Elegí usar el término turismo chamánico en contraposición al de turismo psicoactivo, usado frecuentemente y asociado al consumo recreacional de drogas. Es muy difícil incluir a la ayahuasca dentro de este último grupo ya que esta es buscada por diferentes motivos. La experiencia con la ayahuasca es tan dura, física y psicológicamente, que no deja margen para discutir su uso recreacional. Las personas que he entrevistado fueron de distintos estratos sociales y estilos de vida. Muchos llegaron a Iquitos específicamente a tomar Ayahuasca, mientras otros escucharon hablar de ella mientras viajaban y decidieron probarla. Al contrario de lo que se puede esperar, muchos de los participantes nunca habían probado otros alucinógenos. El uso sagrado de la ayahuasca es llevado a cabo por una pequeña, pero creciente, parte de la sociedad occidental y una fracción del turismo que arriba a Iquitos.
Los motivos varían pero hay algunos temas en común. Uno de ellos es la necesidad de reconectarse con el pasado arcaico, un deseo de continuidad con la conciencia de tiempos ancestrales. También existe el deseo de estar más conectado con la naturaleza, no ser tan destructivo con el planeta y reintroducir lo sagrado a sus vidas. La mayoría de los participantes busca las ceremonias de ayahuasca porque estas proveen el contexto ideal para la transformación personal. Ya que este tipo de experiencia reta nociones preconcebidas del mundo y de uno mismo, en el contexto adecuado, puede ser una herramienta poderosa para reestablecer el equilibro individual y grupal. Una vasta mayoría de los participantes de ceremonias chamánicas está motivada por un deseo de ser curada y ha reportado exitosas curaciones de padecimientos tanto psicológicos como físicos. La Ayahuasca es especialmente efectiva para sanar dolencias causadas por experiencias traumáticas al igual que depresiones y toxicomanías.
A pesar de que los motivos anteriores son legítimos y las personas se han beneficiado verdaderamente de las experiencias con la ayahuasca, quiero señalar la falta de contexto o base de los occidentales para dar sentido a la experiencia visionaria. En las culturas indígenas existe una geografía y estructura de los mundos muy específica que el chamán visita durante el trance, una estructura que es aprendida durante su etapa de formación. Desde el otro lado, los occidentales interpretan sus visiones de una forma más personal y psicológica. Algunos las interpretan como una manifestación de su subconsciente. Mientras que para el chamanismo tradicional la Ayahuasca es una fuerza de sanación para la comunidad, para los occidentales se trata de sanar al individuo.

Los Efectos del Turismo Chamánico

El aumento del interés occidental por el chamanismo y el crecimiento del turismo chamánico han generado un incremento en el número de chamanes en la ciudad de Iquitos al igual que en las comunidades de alrededor. El turismo chamánico genera muchos ingresos a la región de Iquitos. Mientras que algunos años atrás, existía poco interés por parte de los jóvenes para aprender y convertirse en chamanes, actualmente la posibilidad de un ingreso constante deriva en un gran incentivo. El problema es que la mayor parte de ellos no aprenden a través de algunos años de formación, como era costumbre, por lo que tienden a ser inexpertos. La abundancia de chamanes también ha creado una competición entre ellos por el limitado número de turistas. Algunos ganan prestigio al trabajar con turistas, viajan a occidente para conducir ceremonias y reciben reconocimientos en círculos occidentales de ayahuasca.
No obstante, el hecho que la mayor parte de estos occidentales buscando experiencias con ayahuasca han leído mucho sobre el tema en la abundante literatura que existe, las ideas equivocadas sobran. Piensan que esta forma de chamanismo ha sido practicada por miles de años sin ser alterada. Pasan por alto el contexto histórico y cultural del chamanismo, como por ejemplo la cosmología amazónica que no tiene cabida en occidente. También ignoran aspectos ambiguos del chamanismo, como la hechicería, tema de creciente interés para los académicos.
Adicionalmente, los turistas tienen percepciones irreales acerca de los indígenas y la población local. Los idealizan románticamente solo para desilusionarse días después. Algunos conceptos extranjeros son adoptados por los chamanes para poder ajustarse a las expectativas y necesidades de los turistas. Notablemente, un chamán con el que trabajé se refería constantemente a los chakras del cuerpo, o puntos de energía, un concepto tomado de la espiritualidad oriental.
Un fenómeno creciente es aquel de los Neo Chamanes (o como prefiero llamarlos, los Chamanes Gringos o ‘Gringo Shamans‘ en inglés). Se trata de personas de occidente que han aprendido las prácticas con un chamán local y luego han creado su propio negocio, construyendo albergues y contratando a chamanes locales y personal de apoyo. Estos chamanes tienen una ventaja, ya que se pueden comunicar mejor con los turistas por dos razones: el idioma, y el hecho que pueden introducir a los turistas a algunos conceptos más fácilmente.
Criticas
El turismo de ayahuasca ha sido criticado al comercializar la espiritualidad nativa y degradar las tradiciones amazónicas. Otros piensan que, al contrario, este puede preservar algunas tradiciones culturales indígenas, especialmente en el contexto de ecoturismo manejado por indígenas (e.j. en Ecuador). La verdad depende del contexto y cae en algún lugar entre los dos extremos. Ninguna de las dos críticas es realmente válida en Iquitos porque los chamanes son mestizos que han introducido elementos cristianos y comercializado la Ayahuasca antes de que el turismo estuviera en el área. El chamanismo ha sido más una profesión que una parte integral de la vida de la comunidad que viene de décadas anteriores.
Los occidentales no ven ningún conflicto respecto a la apropiación del conocimiento nativo. Creen que es universal y que todos tienen derecho al mismo. Esta es una tendencia general del movimiento ‘New Age’ (Nueva Era) que ha sido fuertemente criticada. Mientras que el New Age adopta ciertos elementos del conocimiento indígena como el chamanismo, es raro que los occidentales hagan los sacrificios y ajustes necesarios a su estilo de vida para seguir real y completamente ‘el camino’. Por ejemplo, es muy común que los occidentales no sigan las estrictas restricciones de dieta que se requiere antes y después de la ceremonia de Ayahuasca, en muchos casos racionalizan su opción. El chamanismo, en este contexto, no es visto como un modo de vida, sino como un producto de consumo. Esto último no debe causar sorpresa debido a que la cultura global no puede aprehender la naturaleza holística de los saberes tradicionales indígenas porque existe una falta de contexto en teoría y práctica, en creer y hacer.
Los pueblos amazónicos mismos han reaccionado a esto de varias formas. El New Age y la adopción de la espiritualidad indígena son vistas como una forma más de imperialismo cultural poniendo a la espiritualidad indígena en una posición que puede ser consumida como producto siendo esto criticado ampliamente por los pueblos nativos de Norte América. En Ecuador, los rituales de ayahuasca eran ofrecidos como un elemento del ecoturismo pero luego se volvieron controversiales ya que algunos participantes perdieron el control. Se interpretó que lo sagrado ya no era respetado y dejaron de ofrecer estos rituales. Ahora se deja a los turistas observar las ceremonias más no participar.
No hay una respuesta fácil a los dilemas que el turismo chamánico presenta. Algunos tienen soluciones más fáciles que otros. Por ejemplo, la cuestión de la seguridad ha sido puesta en discusión. En mi experiencia esto puede ser fácilmente solucionado a través de algunas precauciones básicas y el examen previo de los participantes, algunos albergues ya lo hacen. Cuando se trata acerca de la comercialización de la Ayahuasca y la pérdida de la autenticidad, las cosas se ponen complicadas. De acuerdo a los críticos, los occidentales no tienen lugar en las ceremonias de ayahuasca.
Esto implica que las culturas son esferas cerradas y que su integridad debe ser protegida por todos los medios posibles. La historia humana muestra que esto nunca ha sido la realidad y las culturas siempre han estado en permanente contacto y negociación. Negar esto significaría poner a los indígenas en un museo preservándolos por el placer de mirarlos. Algunas veces nos olvidamos que ellos también son personas con los mismos deseos, materiales o no, que nosotros. Por otro lado, podríamos ser un poco más considerados cuando participamos de la espiritualidad indígena. Seguir las restricciones de dieta y ser respetuosos durante la ceremonia es lo mínimo que podemos hacer.
En otras palabras, si estás interesado en el camino de la ayahuasca, cuida dónde pisas e intenta estar al tanto del impacto. El año pasado, en un bar de Iowa vi una estatua de un nativo norteamericano con un letrero colgado: “No tocar al indio, sumamente frágil”. Tal vez debamos tener presente en nuestra cabeza el sentido metafórico de este mensaje.

EUGENIA FOTIOU. Antropologa.

http://www.infomistico.com/portal/2012/12/13/ayahuasca-y-el-turismo-chamanico-peru/

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DIAGNOSTICO DE ENFERMEDADES CON EL "CUY" PERUANO

Radiografía del Cuy
Para el Maestro curandero Jacobo Reyes, la Radiografìa del cuy es un procedimiento de diagnóstico, pronóstico y curación de enfermedades, que se realiza frotando con un cuy todo el cuerpo del paciente, sacrificando luego al animal para examinar su organismo.
Como procedimiento de diagnóstico, el organismo del cuy reproduce las afecciones que tiene el paciente, y para el curandero la observación del organismo del cuy equivale a la observación del organismo interno del paciente.
El diagnostico del cuy consiste en dos partes: inspección de la parte externa del animal y examen de los órganos internos.
Para el examen de los órganos internos se requiere cortar con un cuchillo el abdomen en su parte central, separando la epidermis hacia ambos costados para que sean visibles los órganos interiores, y se procede a la observación de cada órgano, e incluso en algunos casos a la palpación de los mismos: órganos genitales, intestinos, riñones, páncreas, estómago, hígado y vesícula. Se corta el diafragma y se observan los pulmones y el corazón. Se continúa con la garganta. Finalmente, se despelleja la cabeza del cuy liberando el cráneo para su observación.

NOTA
Las personas que imitan o quieren hacer igual no surge efectos, advertimos solo las personas que tienen ese don si curan. El cuy tiene la virtud de sacar los malestares del cuerpo y males adicionales como el susto, los nervios, mal aire, mal viento, impresiones fuertes. Daños como: oraciones, invocaciones, fumadas, sortilegios, etc.
El cuy tiene una virtud de absorber los males del cuerpo como dolencias, ardencias, inflamaciones, adormecimiento. El cuy los calma y los saca estos malestares y aparte sirve como una radiografía natural para saber como se encuentra el paciente en las partes afectadas donde el daño puede atacar como son. el corazón, el hígado, los pulmones, las vías orinarías, ovarios y todo el cuerpo en general según esto se indica los medicamentos o hierbas medicinales.

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AYAHUASCA, SAN PEDR0. "I ENCUENTRO INTERNACIONAL DE CURANDERISMO" PERU

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AYAHUASCA. ENTREVISTA A UN CURANDERO (MURALLA) AMAZONICO. HERNAN ROMAS LOMAS

Realizada por MILAGROS LIZARRAGA

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CHAMANISMO Y CIENCIA EN LA ALTA AMAZONIA PERUANA

CHAMANISMO Y CIENCIA EN LA ALTA AMAZONIA PERUANA.

Por: Bia Labate

Traducción al español por Ricardo Díaz Mayorga

En Tarapoto, otra vez.

“Fuerzas invisibles te quieren atacar”, me decía un muchacho joven y bello, en español con un fuerte acento francés, mientras comíamos una chifa (gastronomía chino-peruana, una institución con más de un siglo) en la remota y agitadísima ciudad de Tarapoto, en la Alta Amazonía peruana. No sabía bien si estaba concentrada en su explicación, o si intentaba descifrar qué era aquel extraño adorno colgando en una tienda en la esquina de enfrente (después de algún tiempo, llegué a la conclusión de que el apéndice protuberante que se balanceaba en el aire era probablemente la parte de atrás de un enorme dragón de fantasía, esto es, la cola…). Sustos estéticos aparte (no poco comunes en esta región), la frase del muchacho resume una de las máximas del vegetalismo ayahuasquero del Perú, de que estamos en una permanente guerra espiritual, en la que fuerzas negativas invisibles tratan todo el tiempo de alcanzarnos, hacernos daño. Estas fuerzas pueden ser el mismo diablo, la envidia de otros, la avaricia, la seducción, la ira, el orgullo, el deseo de poder, o espíritus cuyo propósito es la simple destrucción; estas entidades pueden ser inclusive traicioneras, apareciéndose de manera agradable y engañándonos. Consumir ayahuasca y otras planta maestras (psicoactivas o no) en rituales con curanderos locales implica necesariamente adentrarse en un universo de relaciones simbióticas entre humanos y no humanos, donde las fronteras entre “bien” y “mal” no siempre son muy claras. Por ejemplo, la curación de una enfermedad puede implicar la devolución mágica de un ataque enemigo, o la destrucción de las fuerzas que causaron el mal. Manera elegante de decir: bienvenidos al mundo real de la brujería de la selva y su ciclo de ataques y contraataques, muy lejos de aquellas pinturas de alabanza a la Pachamama colgadas en espacios esotéricos de la ciudad de São Paulo.

Yo estaba allí junto con otros gringos para participar del congreso internacional de Medicinas Tradicionales, Interculturalidad y Salud Mental, promovido por Takiwasi, entre el 7 y 10 de junio de 2009, con el apoyo del Centro Médico de Estudios Interculturales (CEMI) de Colombia; Runa Wasi de la Argentina y la fundación internacional Ashoka. Takiwasi es una comunidad terapéutica para recuperación de dependientes de drogas, que funciona desde hace 15 años en Tarapoto, dirigida por el médico francés naturalizado peruano Jacques Mabit, de 54 años. El centro no se afilia a la tendencia conocido como de reducción de daños, según la cual “el uso más moderado es mejor que el uso abusivo”. En el caso de Takiwasi, el objetivo a ser alcanzado es la completa abstinencia. Ni el consumo de cigarrillos está permitido (recordando, sin embargo, que el tabaco es ampliamente utilizado en el vegetalismo peruano para protección, limpieza y sahumerio, siendo probablemente el mayor socio de la ayahuasca).

El tratamiento, que dura nueve meses, se da a partir de una combinación de tres matrices: el curanderismo amazónico (consumo de plantas maestras y purgativas en sesiones rituales, en oscuridad; dietas basadas en períodos de aislamiento y ayuno en tambos –improvisadas chozas sin paredes, en el bosque–; baños con plantas medicinales, entre otras prácticas); la medicina occidental (incluyendo alopatía y acompañamiento psicológico); y el catolicismo. Jacques me contó, para mi asombro, que en ésta última categoría entran las misas de liberación familiar (por lo general relacionadas con cuestiones de aborto e incesto) y oraciones de expulsión de malos espíritus, realizadas por él y por un sacerdote que trabaja en el lugar (descubrí que la iglesia católica aún conserva una antigua herencia de sacerdotes exorcistas, a pesar de que son escasos en tiempos actuales).

Actualmente, Takiwasi cuenta con 45 empleados, incluyendo un equipo de curanderos indígenas y mestizos, una enfermera y 6 psicólogos, tiene una biblioteca con 4.500 títulos y un laboratorio que fabrica 10 tipos de medicamentos, tinturas, resinas y ungüentos. El centro también promueve 12 dietas (retiros de una semana), y 6 seminarios de autoconocimiento (talleres de tres semanas) por año. Hay empleados de diversas nacionalidades, principalmente de Perú, seguido por franceses. A pesar de esta infraestructura, la población de pacientes es muy pequeña: 15. Todos son hombres, de la región y también de otros países.

Jacques ha conseguido sacar adelante el proyecto sin tener una financiación regular y permanente, sobreviviendo a duras penas, y a pesar de varios conflictos locales –en el momento, por ejemplo, hay pocos curanderos disponibles para trabajar en el centro. El psicólogo alemán Frank Pfitzner trabaja en la localidad y escribió su tesis de maestría en psicología en la Universidad Técnica de Berlín sobre la base del seguimiento de seis ex– pacientes del centro. Según él, la terapia que ofrece Takiwasi “generalmente tiene excelentes resultados”. Sin embargo, no existen estudios científicos que proporcionen datos estadísticos sobre el éxito del tratamiento –que vale la pena recordar, es siempre difícil de establecer, tanto por la dificultad de seguimiento de los antiguos pacientes, como en función de la variedad de criterios sobre la mejoría (sustancias utilizadas, duración de la abstinencia, calidad de vida, etc.)

Estaba por tercera vez en aquellos confines del Perú, doce años después de mi primera visita, muchas sesiones de ayahuasca y de libros escritos después. Como para muchas otras personas, Takiwasi funcionó para mí como puerta de entrada al chamanismo amazónico. El lugar es una especie de parada obligatoria en la carrera de los amantes de la ayahuasca; estando allí me vi confrontada con mi pasado. Yo todavía estaba interesada por el asunto, pero menos encantada que antes. Yo no sabía lo que venía, y la conversación con el muchacho me causó frío en la columna.

La ONU de las plantas

El encuentro fue inaugurado oficialmente el domingo 7 de junio, en el auditorio principal de Tarapoto, con la presencia del alcalde, con un show de danzas típicas de la región y con la bendición de un chamán inca-cristiano venido de Cusco, 700 km al sur. En verdad, el congreso fue muy afectado por el clima político del país, que acababa de vivir uno de los episodios más tristes de la historia reciente de los derechos indígenas: dos días antes, el 5, en que se conmemoraba en todo el país el “Día Mundial del Medio Ambiente”, las fuerzas de policía se enfrentaron a miles de indígenas que bloqueaban la carretera desde hacía varias semanas, en las afueras de la ciudad de Bagua, en el norte del Perú, a unos 200 kilómetros de Tarapoto. Resultado: El Baguazo, que el futuro talvez recuerde como la mayor matanza de la década en América Latina. Las cifras hablan de decenas de muertos en ambos bandos, heridos a tiros, lanzas, e incluso decapitados, muchos desaparecidos. Los 400 mil indígenas de la Amazonía peruana vienen protestando crecientemente contra el uso de la tierra amazónica por las empresas petroleras, la minería y la tala de árboles, proceso reglamentado por un reciente decreto-ley del presidente Alan García, ahora rechazado por un Congreso amedrentado. Desinformación en los medios de comunicación, toque de queda decretado en la región de la masacre, persecución y encarcelamiento de los defensores y representantes de los nativos; en fin, militarización total del caso, que hasta entonces era más político y social. Las carreteras fueron interrumpidas y las protestas se expandieron fuera del país. Así, la mayor parte de las comisiones indígenas esperadas para el encuentro no consiguieron llegar, vaciando parte del evento. La apertura incluyó un solemne homenaje a los muertos, “hermanos policías y nativos”, y enfatizando en “no matar jamás”.

Al día siguiente, por la mañana, un ritual de mesa andina inauguró el congreso en “Río Shilcayo”, un resort con mucha madera, bungalows, piscina y conexión inalámbrica. Fuimos informados de esperar el sonido de una enorme concha de caracol, que se oía desde lejos y que pasó a ser tocada para anunciar los intervalos de las conferencias. El “soplador” era Manuel García Ramírez, que vino especialmente para la reunión desde México, pronunció una conferencia sobre hongos y dirigió un temazcal. Vive en San José del Pacífico, estado de Oaxaca, meca de los hongos mágicos en México, sólo superado por la celebrada Huatla de Jiménez de María Sabina, visitada por los Beatles. En el aeropuerto, ya de regreso, Manuel me dio su tarjeta de visita, donde pude leer “medicina tradicional indígena: diagnósticos tradicionales, rituales de matrimonio y bautismo, psicoterapia transgeneracional, baños curativos y energizantes, rituales de curación”.

Alternando presentaciones académicas con declaraciones confesionales-intimistas, el evento reunió a 218 participantes de 22 países diferentes, y hubo 70 presentaciones, además de una agenda paralela de rituales y consultas, como sesiones de ayahuasca, quiropraxia inca, lectura de la hoja de coca, sobada del cuy y temazcal. Las actividades intelectuales ocurrían simultáneamente en cuatro salas, en la noche había rituales y durante el día también era posible programar las consultas.

El idioma oficial era el español. Había una palpitante identidad latinoamericana en el aire, y yo me deleitaba con los diferentes acentos en español, incluidos los de los extranjeros. Este detalle dice algo acerca de la naturaleza del encuentro, sobre todo si pensamos que en otras conferencias celebradas en el Perú sobre el tema del chamanismo se dan generalmente en inglés, como son los casos de “Soga del Alma” y de la “Amazon Convergence” (en Brasil, el centro Wasiwaska también organiza conferencias con reconocidos expertos internacionales para un público anglófono). Además, más de una vez quedé con la sensación de que los brasileños no hemos “caído en la cuenta”, de que formamos parte de América del Sur, y que no nos apropiamos debidamente de nuestra herencia hispana. Había una buena delegación de Brasil, entre antropólogos, psicólogos, representantes de la Fundación Nacional de Salud (FUNASA), miembros de la Unión do Vegetal (UDV) y del Santo Daime. Por otra parte, no faltó el tradicional y embarazoso portunhol: “Aerochica, aerochica, una “cueca [ropa interior] cuela” puer favor…”

El encuentro se dividió en cinco ejes que incluían las temáticas de: pueblos indígenas y salud mental; relación entre medicina tradicional y psicoterapia; políticas en salud mental; tratamiento de las adicciones; e investigación biomédica sobre la medicina tradicional. En mi opinión, la mayor virtud de este evento fue dar voz y visibilidad a las múltiples vertientes contemporáneas del uso de plantas sagradas y sus relaciones con la psicoterapia y la religión, más que ofrecer un análisis de estas prácticas en sí mismas. La gran mayoría de los trabajos presentados contemplaban iniciativas de utilización de la medicina tradicional indígena en contextos occidentales, y en menor medida, proyectos de investigación biomédica y atención psicológica de la salud mental de los pueblos indígenas. Aunque hubiese algunos indios presentes (y teniendo en cuenta que muchos no consiguieron llegar por los acontecimientos políticos), se trataba sobre todo de un encuentro de blancos interesados en cosas de indios. En los tres días que siguieron, pudimos pasear por una galería de personajes y experiencias terapéuticas basadas en la curación a través de ayahuasca, tabaco, peyote, hoja de coca, San Pedro, hongos, iboga, los sueños y el calendario maya. Me sentí en un parque de diversiones en donde no había colas para los juguetes.

Para Jean Langdon, antropóloga estadounidense que vive en Brasil desde hace 25 años, profesora de la UFSC y pionera en estudios sobre chamanismo, “todo esto es impresionante. Estamos viendo el resultado de un proceso que comenzó en los años 50 y 60, con la renovación del interés en los psicotrópicos, el nacimiento de la psicología transpersonal, y terapias como las de Grof con el LSD. Fui testigo del nacimiento del turismo psiconauta cuando vivía con los Siona en Putumayo, Colombia, en los años 70?. Entre su participación en una sesión de ayahuasca y otra de temazcal, la investigadora presentó los resultados de un estudio en colaboración con Isabel Santana de Rose sobre la reciente introducción de la ayahuasca entre los indios guaraníes de Santa Catarina por una vertiente neo-chamánica en conjunto con el Santo Daime –una innovación bienvenida para alborotar un poco nuestras concepciones puristas sobre tradición y autenticidad. El principal problema del evento, según Jean, sería justamente “la reproducción frecuente de una visión esencialista, según la cual, habría una forma original, primordial, fija y homogénea de las expresiones culturales. Nadie habla, por ejemplo, de la variedad de chamanismos que existe, incluso de aquella sin chamanes”. E incluso el mayor problema es que “todo el mundo se supone dueño de la verdad”. Tal vez es por eso que el encuentro haya sido tan divertido.

La planta me habló

Se dieron algunos debates acalorados sobre la relación de complementariedad o de oposición entre la medicina tradicional y el conocimiento biomédico. Por un lado, psicólogos, psiquiatras y practicantes del vegetalismo peruano argumentaron que es preciso seguir estrictamente las normas del consumo tradicional de la ayahuasca, esto es, una serie de rígidas prescripciones alimenticias y sexuales, así como el veto a las mujeres menstruantes en las ceremonias, bajo el riesgo de alocar (volver loco) o incluso matar a los demás participantes. De otro lado, estudiosos de diversas áreas, psiconautas europeos y algunos seguidores de corrientes ayahuasqueras brasileñas decían que tales reglas no son más que creencias o mitos. Aunque sea difícil establecer categorías fijas, y las diversas perspectivas tengan puntos de aproximación entre sí, podemos decir en términos generales, que mientras la gramática del primer grupo incluía expresiones tales como “peligro de infecciones espirituales”, el segundo pensaba en términos de “necesidad de integración de la experiencia”.

Para ilustrar un poco la tensión, un psiquiatra brasileño, por ejemplo, ironizó: “Una vez comí una buena feijoada [plato de fríjoles] antes de la sesión, y no vomité nada; en verdad, fue una de las experiencias más bellas de mi vida”. Aunque, tal vez, esto haya ocurrido por cuenta del “cuidado del Maestro y de Jesús”. Un psicólogo argentino presentó un power point con un gráfico que mostraba el seguimiento de 276 sesiones de ayahuasca, con 4.500 personas. Se mostraba el porcentaje de participantes que no había sentido los efectos de la sustancia y las posibles razones de esto. Una parte se atribuía al hecho de que había mujeres menstruantes en la sesión.

Un europeo, que conduce sesiones con espíritu de terapia de grupo y alguna influencia del imaginario daimista, andaba irritado de allá para acá, hablando en off “no es posible que, en pleno siglo XXI, promuevan un congreso supuestamente científico para reproducir creencias supersticiosas, sin ninguna base científica y, lo que es peor, muestra del tradicional intento machista de tratar a las mujeres como seres inferiores e impuros. Es como decir que le van a nacer pelos en las manos a quien se masturba!” Y desafiaba: “Vamos a hacer una sesión con 20 personas y poner a una mujer menstruante. Dudo que consigan descubrir quien es”. La antropóloga Luisa Belaúnde, 47 años, profesora de la UFBA, especialista en chamanismo amazónico y género, con quien estuve un día en Lima antes de ir a Tarapoto, no está de acuerdo con esta opinión: “Para muchos pueblos indígenas, el olor de la sangre menstrual es una forma de transmisión de energía muy fuerte, porque el olor revela la presencia de espíritus. Estos grupos creen que el olor podrido de la sangre menstrual atraerá espíritus que pudren. Por esto, sexo y dietas también son necesarios, ya que todo esto huele a “podrido”, y los espíritus no gustan de estos olores. Los espíritus de curación solo gustan las fragancias perfumadas de las plantas que dan conocimiento y salud”. La antropóloga estaba pensando en ir al Congreso, pero enfrentada a los recientes acontecimientos políticos se quedó retenida en Lima, trabajando activamente para mantener informadas las redes de la antropología amazónica sobre los desarrollos del caso. “No sé lo que será de nuestro futuro aquí”, suspiraba un poco deprimida. Y añadía: “Es difícil evaluar la cultura del otro a partir de nuestros propios valores. Las personas que no entienden la cosmovisión indígena fácilmente interpretan estas cosas como superstición y machismo.”

Jacques, que tuvo dengue durante el encuentro, realizó algunas intervenciones, alertando siempre en la necesidad de “seguir el contexto ritual tradicional”. Convertido él mismo en curandero, anunció sin ceremonia: “no se trata de defender el uso de la ayahuasca en sí mismo, sino un determinado tipo de uso de la ayahuasca. Algunas modalidades son perjudiciales. Si no se siguen las reglas correctas puede haber cruzadeira.” En una posición aún más radical, el médico colombiano Germán Zuluaga del CEMI, uno de los responsables de organizar el código de ética de la Unión de Médicos Indígenas Yageceros Colombianos (UMIYAC), de 2002, defiende la idea de que sólo los indios tienen derecho a hacer sesiones con ayahuasca. “No hay duda de que el origen de los conocimiento del yagé (nombre que recibe la ayahuasca en Colombia) procede de los grupos indígenas del piedemonte amazónico, que lo usan por lo menos desde el siglo 17. Deberíamos doblar las rodillas ante este conocimiento ancestral en lugar de querer imitarlos, usar sus ropas, sus plumas, sus cantos.” El médico, que mantiene un trabajo de tres décadas con las poblaciones amazónicas, continúa: “Cada vez hay más antropólogos, psicólogos y charlatanes que dicen ser terapeutas, curanderos, chamanes o médicos. La mayoría de estos usos son inadecuados, irresponsables y peligrosos. He recibido cientos de casos de personas que tienen graves problemas de salud por haber tomado yagé en contextos inadecuados. También existen algunos usos que traen beneficios. Pero en un nivel muy diferente del que se obtiene con el auténtico contexto tradicional indígena.”

De otro lado, un conductor de ceremonias europeo, un poco para llamar la atención, propone: “Considero muy problemática esta mistificación en torno de la figura del chamán. Me gusta pensarme como un barman de ayahuasca: trato de mantener una buena calidad de la bebida, un espacio limpio y cómodo, con orden, una música ambiente fina, y cuando tengo a alguien que necesita ayuda, le dedico atención. Lo demás, es entre la persona y la planta. Cada uno debe ser su propio maestro”. Zuluaga contragolpea: “Mientras estamos experimentando con el yagé, estamos perdiendo valiosos conocimientos ancestrales, además de la desaparición de los propios indios”. Bernd Brabec de Mori, 34 años, etnomusicólogo de la Academia Austríaca de Ciencias de Viena, termina por confundir un poco más: “ambos tipos de razonamiento, el que valora el taita (payé en Colombia) o el que enfatiza en la sustancia en sí (barman), piensan en términos de un ” chamanismo de la ayahuasca”, esto es, como si el binomio ayahuasca–chamán fuese una unidad en sí mismo. Resulta que esta relación no es natural ni obligatoria, ya que hay muchos tipos de chamanismo sin ayahuasca. Además, la relación entre un especialista como el chamán y la ayahuasca es probablemente mucho más reciente desde una perspectiva histórica de lo que se suele imaginar”.

Uno de los espacios más ricos del encuentro fueron los foros abiertos donde todos se podían expresar, y en los que se abordaron temas como: “¿los gringos pueden volverse curanderos?”, “¿cómo se pueden integrar las técnicas del curanderismo tradicional en un contexto cultural moderno?”, “¿hay esquizofrenia entre los indígenas?”, “¿cómo se da el proceso de aprendizaje en el mundo curanderil?”, o “¿qué son las visiones de la ayahuasca?”. El que más me gustó fue una discusión sobre una afirmación clásica de los indígenas, a menudo repetida por muchos tipos de personas (en diferentes contextos de uso), que “la ayahuasca me habría dicho” esto o aquello. ¿Son proyecciones de nuestro inconsciente? ¿Son potencialidades latentes de la psique humana, como son los dones artísticos? ¿Son elementos captados de un inconsciente colectivo? ¿Son voces de otros pueblos? ¿Son visitas de realidades del más allá? ¿Simples alucinaciones? ¿Efectos de principios activos específicos? Me sentía en un grupo terapéutico de reflexión y apoyo mutuo para consumidores occidentales de ayahuasca. Si no llegamos a una conclusión, por lo menos los términos de la pregunta eran comunes, y era reconfortante ver tanta gente excéntrica junto.

Diván y purgas

La mayor novedad del encuentro para mí fue descubrir una serie de modalidades de uso psicológico y psicoanalítico de la ayahuasca. Ya conocía grupos que realizan sesiones de integración de la experiencia, el famoso sharing [participación] en que los participantes exponen al inicio de las ceremonias sus intenciones, y al final comparten sus experiencias, por lo general con la mediación del líder (a menudo un psicólogo, pero no siempre). Ahora descubrí experiencias en que los conductores de las ceremonias son al mismo tiempo los terapeutas de los pacientes. Es como si yo fuese a mi psicólogo el martes y el sábado tomara ayahuasca con él.

La psicoanalista francesa Ghislaine Bourgogne, 51 años, presidente de la Maision qui Chante, representante de Takiwasi en el mundo de habla francesa, en Lyon, presentó su trabajo de sesiones de psicoanálisis acompañadas de sesiones de purga con tabaco (no olvidemos que en Francia la utilización de la ayahuasca está prohibido). Con su encantador acento francés, filosofó así: “La interculturalidad implica el diálogo y la articulación entre los campos de la medicina tradicional y la medicina moderna, así como entre América Latina y Europa. De esta forma, hay espacio para la creación de un nuevo conocimiento.” Según ella, que conoce el universo del vegetalismo desde hace 11 años,”la purga con tabaco es una valiosa ayuda en el proceso terapéutico, favoreciendo la toma de conciencia intuitiva, a veces muy sorprendente. En una época en que los antidepresivos son prescritos a menudo en Europa como respuesta a la crisis existencial surgida en el mundo moderno, esta práctica permite a muchas personas resolver situaciones muy complejas de manera mucho más sencilla, natural y sin gran costo”.

Otros ejemplos podrían citarse. Parecía haber una cierta unanimidad en torno al hecho de que la combinación de psicología y espiritualidad es muy eficiente. Relatos fascinantes fueron referidos, como el de un homosexual que pasó una vida oprimido, ocultando su sexualidad, y somatizando el problema, para finalmente ser encaminado a una sesión de ayahuasca. Allí se purgó con vigor, y proclamó: “vomité a mi jefe”. Enseguida salió del armario y entró en una agrupación sindical en la empresa donde trabajaba. Si, por una parte, esas prácticas representan un proceso creativo y lleno de posibilidades, sentí la falta de enfoques desde las ciencias sociales, y también de un distanciamiento crítico de algunos terapeutas en relación con sus propias actividades. Parece que hay un fuerte proceso de psicologización del chamanismo, y una naturalización de la relación psicólogo–chamán, cuando sabemos que ella tiene una historicidad. Algunos abordajes se enfocan demasiado en las causas individuales de la enfermedad, olvidando sus dimensiones colectivas y estructurales. Además ¿cuáles son los posibles problemas y riesgos derivados de la superposición entre las funciones de chamán y psicólogo? ¿Cómo se da la articulación entre los procesos de transferencia y contra-transferencia característicos de la psicología y el psicoanálisis, con la tendencia a la mistificación de los líderes de las sesiones, a veces presente en el universo ayahuasquero? Habría algún tipo de especificidad que haga esta combinación potencialmente más dañina de lo que puede ocurrir en forma natural en otros contextos terapéuticos (por ejemplo, con terapias corporales)? ¿Cómo articular todo esto desde el punto de vista legal? ¿Será mi extrañeza apenas fruto de las frecuentes diferencias de enfoque y lenguaje entre la antropología y la psicología?

Biomedicina y Ayahuasca

Un importante núcleo de reflexiones se dió en torno a los problemas de salud mental relacionados con el uso de la ayahuasca. El carismático psiquiatra Josep María Fábregas, dueño de una clínica para el tratamiento de farmacodependientes en Barcelona y director del Instituto de Etnopsicología Amazónica (IDEA), vecino de la comunidad daimista Céu do Mapiá (sede central de la comunidad daimista Centro Eclético Fluente Luz Universal Raimundo Irineu Serra , en la Amazonía), presentó los resultados inéditos de una amplia investigación interdisciplinaria llevada a cabo conjuntamente con el neuropsicólogo español José Carlos Bouso y colaboradores sobre el impacto del consumo de ayahuasca en usuarios crónicos con una experiencia mínima de 15 años. Se realizaron pruebas evaluando personalidad, salud general, funciones neuropsicológicas, bienestar psicosocial, propósito vital y espiritualidad en un grupo de más de 60 daimistas de Céu do Mapiá, que fueron comparados con otro grupo de control en una comunidad cercana, Boca do Acre. Las pruebas fueron aplicadas una primera y una segunda vez entre ocho y doce meses después. Los resultados no mostraron diferencias significativas entre los dos grupos, y en algunas modalidades, los ayahuasqueros puntuaron mejor.

En la conclusión de su presentación, Fábregas hace algunas reservas: “La investigación, como cualquier investigación de tipo naturalista, tiene algunas limitaciones. En primer lugar, está la influencia de variables culturales ajenas imposibles de controlar. En segundo lugar, se trata de un estudio retrospectivo, y es difícil saber cómo era la gente antes de tomar ayahuasca y qué cambios se pueden atribuir al consumo de la misma”. Por otra parte, señaló: “En cuanto a las limitaciones del estudio por ser retrospectivo, el hecho de hacer dos evaluaciones durante un año ayuda a comprender si los resultados son debidos a un corte puntual en el tiempo, o si hay consistencia en las puntuaciones. Además, junto a la amplia y rigurosa batería de pruebas reconocidas internacionalmente, hicimos también entrevistas en profundidad con los sujetos, y conocemos sus historias de vida”. Y así concluyó, de manera optimista: “Nuestros datos indican que, además de que el consumo crónico de ayahuasca no causa ningún problema, posiblemente trae beneficios, actuando como un factor de protección psicopatológico y neuropsicológico. Necesitamos urgentemente desarrollar protocolos clínicos para investigar el potencial terapéutico de la ayahuasca.”

Esta fue una de las presentaciones más importantes del evento. Esta investigación deberá publicarse en el segundo semestre de este año en el libro Ayahuasca y Salud, y en una serie de revistas especializadas, y sin duda llamará la atención de la comunidad académica, pues intenta evaluar todos los aspectos de la salud biopsicosocial, contiene una buena muestra de individuos y un grupo de control para la comparación, lo que no siempre es fácil de hacer. (Las investigaciones realizadas hasta ahora han sido: Farmacología Humana da Hoasca, de Charles Grob et. al., de 1996, con 15 miembros de la UDV; la investigación de Evelyn Doering Xavier da Silveira et. al., de 2003, que compara 40 adolescentes de la UDV con un grupo de control, y la de John Halpern et. al., de 2008, con 32 daimistas de la comunidad de Oregón). No es por nada que el Congreso tenía tres investigadores brasileños interesados en el desarrollo de una investigación doctoral sobre la de IDEAA –que tal vez sea mucho cacique para poco indio.

La interacción de la ayahuasca con la ingesta simultánea de ciertos psicofármacos fue otro foco de interés del encuentro. Psicólogos, psiquiatras y conductores de ceremonias especularon sobre cuestiones como: “¿Se debe prohibir el consumo de ciertos medicamentos psiquiátricos antes o después de las sesiones?” “Con el consumo gradual de ayahuasca ¿la tendencia es que la dosis del medicamento disminuya?” Luis Fernando Tofoli y Francisco Assis, miembros del Departamento de Estudios Médicos (DEMEC) de la UDV, presentaron los resultados inéditos sobre un sistema de vigilancia epidemiológica establecido por la UDV en 1994 que detectó el caso de 29 personas del grupo que tuvieron síntomas psicóticos entre 1994 y 2007. Según ellos, “la gran mayoría de los casos ocurrieron en sujetos con rasgos psicológicos de predisposición.” Para los autores, los datos son tranquilizadores, porque “la proporción de personas que presentaron síntomas psicóticos entre los que consumen ayahuasca en la UDV es similar, y probablemente menor, que la tasa de incidencia de la psicosis que se encuentra en la población brasileña en general”. En otras palabras, esto significa, que “desde que haya un cuidado previo de evaluar a los que beben el té por primera vez, el consumo de ayahuasca es relativamente seguro en cuanto a la inducción de brotes psicóticos”.

Otro dato interesante compartido por los investigadores a un auditorio curioso es que, desde el punto de vista empírico, la UDV, contrariando lo que se había reportado por la literatura científica hasta el momento, no ha encontrado problemas mayores en relación al consumo de ayahuasca junto con ciertos medicamentos inhibidores de recaptación de serotonina (ciertos tipos de antidepresivos). “Esto no significa que todo es válido. Cada caso es un caso, y debe ser supervisado de cerca.” Ambos psiquiatras, miembros de la UDV, advierten que “es preciso tener cuidado de no medicalizar el uso de la ayahuasca. El lugar de lo sagrado debe ser respetado. El médico y el maestro dialogan pero, en el límite, la decisión es del maestro”. La publicación del texto completo debe salir en el libro La globalización de los usos de la Ayahuasca, previsto para el próximo año.

Ética, Derecho y Patrimonio Cultural

Un último conjunto de temas que me llamó la atención se refieren a la relación entre la medicina tradicional, la ética, el derecho y el patrimonio cultural. Yo presenté un trabajo que tejía reflexiones sobre las dificultades de establecer un consenso universal sobre lo que serían unos patrones éticos del consumo de ayahuasca, así como una legislación unívoca para el mismo. Por ejemplo, mientras en Brasil se permite el uso religioso de la ayahuasca y se condena su uso terapéutico, en el Perú el debate público sitúa la ayahuasca como parte de la medicina tradicional de los pueblos indígenas, y exalta sus virtudes terapéuticas –aunque, por supuesto, es difícil delimitar claramente las fronteras y límites entre el uso “terapéutico” y el uso “religioso”. Francia considera la ayahuasca una droga peligrosa y prohíbe su uso, al mismo tiempo que clasifica varias manifestaciones culturales y religiosas como “sectas”, persiguiéndolas. En otros países, hay un vacío legal, y fueron discutidas estrategias específicas de legalización.

El español Jerónimo M. M., de 36 años, está haciendo una película sobre la ayahuasca, en colaboración con el canadiense Mark Ellam hace nueve años. Ya anduvo por todo el tema, pero no ha concluido el proyecto, asemejándose a aquel cuento de Borges sobre el mapa del imperio, que de tan perfecto, terminó cambiando el tamaño del propio imperio. “Aún me faltan los capítulos de Colombia y Ecuador…” dice, riéndose de sí mismo. Jerónimo es la simpatía, y es un verdadero entusiasta de la labor de Takiwasi, donde ya ha hecho varias dietas. En su presentación, relató la detención del argentino Alberto J. Varela, que ocurrió en enero de este año en Madrid. Según él, “varias personas ya habían advertido a este personaje de que sus enormes anuncios en periódicos de amplia circulación en la ciudad y su esquema comercial de ofrecer ayahuasca era problemático. El estaba abusando. Luego ocurrió lo que ocurrió. Por cuenta de una persona así, todos estamos perjudicados”.

Jerónimo, que andaba sacudiendo la cabeza un poco sin aliento, diciendo haber participado la noche anterior a “la sesión de ayahuasca más fuerte de mi vida”, contó que la detención del argentino activó una movilización, apoyada por la asociación Eleusis, llevando a cabo algunas reuniones para reflexionar sobre la posible creación de una federación de organizaciones ayahuasqueras en España, compuesta por miembros del Santo Daime, UDV, Camino Rojo, chamanes Shuar, vegetalistas, psicólogos y psiconautas, que tendría por finalidad establecer un código de ética para el consumo de ayahuasca. Las conversaciones se dieron en torno a los problemas relacionados con la publicidad, el lucro, el consumo por menores de edad y la naturaleza de la relación entre el conductor de las prácticas y los participantes. También se discutió la idea de que las distintas vertientes existentes expliciten claramente el tipo de trabajo que desarrollan y la forma de iniciación y entrenamiento de sus líderes. Una iniciativa similar tuvo lugar en la vanguardista ciudad de Río Branco, en 1991, cuando grupos ayahuasqueros brasileños firmaron una carta de compromiso ético para el consumo de ayahuasca, el cual fue más tarde abandonado por algunos que arguyeron que las otras vertientes no estaban cumpliendo el acuerdo.

Hubo un grupo de trabajo dedicado a debatir la nueva ley del congreso peruano sobre la medicina tradicional, que pretende exigir que sólo los curanderos (parteras, sobanderos, vegetalistas…) registrados oficialmente por el gobierno puedan practicar la medicina tradicional. Según la médica peruana Rosa Giove, 57 años, esposa de Jacques Mabit, “el problema es que no existe ningún curandero tradicional participando en esta comisión del gobierno!”. Rosa fue responsable de la preparación de un estudio (inédito) que sirvió como una de las bases para el reconocimiento, por el Instituto Nacional de Cultura, en 2008, de los conocimientos y usos tradicionales de la ayahuasca como patrimonio cultural peruano. (Una iniciativa similar está en marcha en Brasil. En 2008, algunos de los principales centros ayahuasqueros del país, con apoyo de las autoridades del Acre, remitieron al Instituto de Patrimonio Histórico y Artístico Nacional (IPHAN) una solicitud de reconocimiento del uso de la ayahuasca en rituales religiosos como patrimonio cultural inmaterial brasileño, para la cual se espera respuesta.)

Al final del encuentro fue leído y firmado por todos una declaración titulada “Ratificación de Tarapoto”, que defiende la medicina tradicional, el territorio y los derechos de propiedad intelectual de los pueblos indígenas. Quedé con la sensación de déjà vu [esto ya ocurrió], pero me siento bien con personas que tienen este tipo de iniciativas, además de sentirme medio en casa con aquella estética de collares y pulseras indígenas, por supuesto… El antropólogo escocés-brasileño Eduardo MacRae, 63 años, profesor de la UFBA comentó con perspicacia: “No vi muchas ideas nuevas, propuestas radicales, cosas diferentes… Pero si mucha gente nueva tomando contacto inicial con estas ideas –lo que es muy bueno”. El profesor se escapó del Congreso para hacer dos sesiones de quiropraxia inca y dijo haber quedado “muy impresionado con la habilidad del conductor, quien hizo maniobras radicales con mucha seguridad”. Y así concluyó su evaluación: “Se pueden hacer n críticas a Takiwasi, pero debemos reconocer que esta es una institución seria, un centro organizado y coherente. Una verdadera referencia, que, a propósito, se menciona a menudo en las reuniones del Consejo Nacional de Políticas sobre Drogas (Conad)”.

El evento terminó con una nueva serie de rituales, los cantos exhortaban a la expulsión de las fuerzas negativas. Un psicólogo–chamán argentino cantó un icaro que hablaba de ayahuasca, tabaco, coca, peyote, San Pedro, otras plantas nativas de la Amazonía y de Jesucristo, una especie de metonimia del espíritu transnacional y pan-enteogénico del evento, sin faltar el tradicional toque católico devocional tan característico de las Américas. Para Jacques, el principal logro del congreso fue “vencer el miedo de la sociedad para hablar de la espiritualidad y de los indios.” Emocionado me dijo: “Vencimos la falta de apoyo institucional, y nuestros miedos internos. Vencimos las fuerzas oscuras que van en contra de la vida… Dimos un paso en dirección a la vida”. Es como si el congreso, ritualizado en sus diferentes etapas, funcionase como una mega sesión de ayahuasca, capaz de actuar sobre la realidad, transformándola. Quizás esto encierre el principal significado sociológico de este congreso: un profundo proceso de hibridación entre ciencia y chamanismo. Si algunos argumentaron en sus discursos en nombre de una determinada pureza, su propia presencia allí terminó mezclando cada vez más estas esferas que deseaban separar –selvas y capitales cosmopolitas, tradición y modernidad, indígenas y gringos.

Rosa Giove consideró que el evento “fue muy bueno, aunque todo esto quede restringido a nosotros, muy lejos de la gente que realmente ejecuta la política”. Este comentario fue compartido por varias personas, entre ellos, Ricardo Díaz Mayorga, 59 años, sociólogo colombiano, editor del site Visión Chamánica: “Es una pena que toda esta riqueza siga siendo tratada de forma tan marginal en nuestra sociedad. Esto es increíble, pero estamos hablando dentro de una burbuja.” Walter Moure, 44 años, psicólogo argentino de Runa Wasi que divide su tiempo entre Buenos Aires y Sao Paulo, quien defendió una tesis de doctorado en psicología, sobre Takiwasi, ante la USP analizó: “hicimos un ejercicio de lidiar con la alteridad: de otras culturas, de la planta, del otro. Un punto en común, a pesar de las divergencias, es el cuestionamiento del etnocentrismo de la ciencia occidental. Esto es un gran desafío. Creo que es un paso más, aunque todavía falta más trabajo para apoyar a las comunidades. De todos modos, no todo tiene que ver con lo que las personas hablaron. Mucho ocurrió en el silencio de nuestros encuentros, en el estar juntos”.

El evento estuvo marcado por otro tipo de silencio. Ningún periodista estuvo presente, y ni una línea salió publicada en la prensa. Jacques me contó que, a última hora, casi todas las organizaciones del gobierno y las ONG’s que habían prometido apoyo (con dinero o con su presencia) no asistieron, y sin ningún tipo de satisfacción. Es muy probable que esto haya ocurrido debido al ataque del gobierno contra los indios. Alberto Pizango, presidente de la principal organización indígena amazónica (AIDESEP), a quien se esperaba en el evento, tuvo que refugiarse en la embajada nicaragüense en Lima. Después del encuentro, los participantes se sumaron a los habitantes de Tarapoto, en la Plaza de Armas, para hacer una vigilia por los muertos. Hasta el momento, quince días después de lo ocurrido, las familias del grupo Awajun han ido diariamente a unos rápidos del río Marañón, en Wachinsa, donde se forma un remolino de agua, para ver si aparecen los cuerpos que habrían sido lanzados desde el helicóptero de la policía en bolsas de plástico al río. Se habló bastante en el Congreso de las fuerzas negativas del otro lado, y sobre esas yo no se mucho, lo que si es cierto es que hay algunas que son claramente visibles.

Junio de 2009
http://www.onirogenia.com/chamanismos/chamanismo-y-ciencia-en-la-alta-amazonia-peruana/

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LA DIETA CHAMANICA AMAZONICA Y EL PROCESO DE PANCHA-KARMA

La Dieta Chamánica  Amazónica y el proceso de Pancha-Karma.

Cómo no podría ser de otra manera, todas las medicinas ancestrales comprendieron que el cuerpo es un universo dentro de otro universo mayor. Conocieron la perfecta relación entra el Alma, el Cuerpo y la Mente. Aprendieron que esta totalidad que es el Hombre debe mantener un correcto equilibrio  de ese trinomio para funcionar perfectamente.

En su incansable búsqueda del equilibrio observaron la naturaleza como fuente de inspiración. Escondidos tras las rocas veían a los animales purgarse con plantas, comer tierra para adquirir una mayor cantidad de nutrientes  y como asombrosamente,  muchos otros se abstenían  de ingerir alimentos durante ciertos procesos de enfermedad.

Estas observaciones  iban dilucidando un camino regido por la unión entre los seres vivos y su entorno natural.

Lo que más llamó la atención era el hecho de no ingerir alimentos; ya que se sabía que la inanición llevaba a la muerte. Sin embargo, entendieron que durante ciertos procesos curativos el mantener cierta dieta que limpiara el organismo de todo lo dañino se hacía imprescindible.

Imitando a los animales entraron en esos procesos de limpieza corporal y estando bajo total descanso fue cuando los hombres liberaron las toxinas de sus cuerpos y , como un regalo a esta acción, sus mentes  comenzaron a volverse hacia sí mismas y revelar un maravilloso mundo interior. Es ahí cuando descubrieron que la enfermedad dejaba señales en el cuerpo que podían ser leídas y usadas como diagnóstico de la enfermedad. Los ojos cambiaban su color. La lengua cambiada su  color tamaño y textura. El cabello sufría pequeños cambios. Las uñas crecían más delo habitual o, por el contrario, se quebraban como si fueran hojas secas. La orina y heces olían diferente a lo habitual. Poco a poco y tras largos procesos de entendimientos de fueron desarrollando sistemas inteligentes de medicina

Esos procesos de dieta o limpieza podemos encontrarlos en dos de las más maravillosas medicinas del mundo y que están separadas por miles de kilómetros. La Dieta Chamánica Amazónica  – dentro del contexto de la medicina amazónica- que se desarrolla en toda la Amazonia Peruana  y el proceso de Pancha- karma – dentro del contexto de la Medicina Ayurveda – que se desarrolla en toda India.

Ambos procesos guardan increíbles similitudes y pequeñas diferencias. En ambas medicinas las personas enfermas son aisladas de su entorno habitual y sometidas a distintas purificaciones físicas y mentales. Su alimentación es mínima para permitir al cuerpo que las medicinas empleadas tengan mayor efecto mientras no se introducen más substancias tóxicas en el organismo.

Ambas emplean  el uso de, purgantes, eméticos, aceites medicinales y enemas medicinales. Estos últimos no son muy habituales en el Amazonas. Y ambos procesos producen unos resultados únicos en todo tipo de enfermedades que la ciencia médica actual no consigue curar. Quizá nuestra medicina alopática  se haya planteado que arreglar el sistema digestivo y liberar el cuerpo de toxinas , además de aplicar las medicinas, es el UNICO CAMINO para restablecer la salud

Para más información sobre estos procesos visita las siguientes páginas:

www.medicina-ayurveda.es para conocer más a fondo el Proceso de Panchakarma

www.komikame.wordpress.com para conocer en más profundidad la Dieta Chamánica Amazónica

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COCA Y RACISMO EN EL PERU. ROGER RUMRRILL

COCA Y RACISMO EN EL PERÚ
Por Róger Rumrrill

La hoja de coca (Erythroxylum coca; Erythroxylum novogranatense) fue la planta sagrada de los Incas y su consumo entre los pueblos andino-amazónicos de hoy en el Perú sigue siendo de vital importancia y significación como factor económico, ritual, medicinal, social y cultural.
Al respecto, el Dr. Fernando Cabieses Molina, destacado médico neurólogo recientemente fallecido en su libro “La coca ¿dilema trágico?” (Lima, 1992), escribe: “Pero donde la coca se hace totalmente insustituible es en sus funciones sociales como mecanismo de integración y de solidaridad. El profundo significado místico, religioso, mitológico y arraigadamente cultural de la coca, no es reemplazable por ningún otro elemento en el mundo andino. Al abolirse el uso de la coca desaparecería una utilísima herramienta de integración cultural, un símbolo del ser o no ser andino, un elemento sociológico de profunda y milenaria raigambre, filtrada y depurada por siglos de vida humana en el Ande. La abolición de la coca resultaría así en un cruel acto de etnocidio, de asesinato cultural y de violación flagrante de los derechos humanos”.
A la indiscutible autoridad científica del Dr. Cabieses Molina con relación a las virtudes de la hoja de coca se suman otras opiniones. El experto y defensor de la coca Baldomero Cáceres en su texto “Mamacoca” (9-10-2002) cita a Monardes (1565); Unánue 1794,1821; Mantegazza 1857,1859; Moreno y Maíz 1868; Christison 1876; Ulloa, Colunga y Ríos 1888; Mortimer 1901.
Sin embargo, tal como señala Cáceres en el texto citado, el picchado, chacchado o coqueo andino-amazónico ha sido considerado por otros autores mayormente sin base científica como una forma de “intoxicación crónica” y cuyas consecuencias son, según esos autores, débil rendimiento mental y pobreza social y cultural. Precisamente los trabajos de los psiquiatras Hermilio Valdizán, 1913 y Gutiérrez Noriega 1944-1946, sirvieron como fundamento a la condena y penalización de la hoja de coca en la Convención Única de Viena de 1961 que califica a la hoja de coca de estupefaciente
y al picchado o chacchado de toxicomanía
En efecto, el Informe de la Comisión de Estudio de la Hoja de Coca de las Naciones Unidas -nos recuerda Baldomero Cáceres-, así como el punto de vista del Comité de Expertos de la Organización Mundial de la Salud (OMS) que se negó a poner al día la información científica sobre la coca en los años 1952, 1953 y 1993 sirvió como sustento a quienes estigmatizaron la hoja de coca y su consumo tradicional con argumentos plagados de prejuicios y racismo contra los pueblos andino-amazónicos.
La condena de la hoja de coca por la Convención Única de Viena de 1961 no ha hecho sino agregar más elementos prejuiciosos a los enemigos de la coca del pasado y del presente quienes, bajo la capciosa aseveración anticientífica que el consumo tradicional de la hoja genera efectos negativos a la salud de los consumidores, arrojan una perversa insinuación racista sobre los pueblos andino-amazónicos.
“Por su agresividad hacia el mundo andino, la legislación del siglo XX en torno a la hoja de coca, particularmente aquella generada a partir de la Convención Única de Estupefacientes de 1961, no tiene parangón con ninguna otra, ni siquiera del siglo XIX o, incluso, con los de la colonia”, confirma el equipo integrado por Juan Ossio Acuña, Alejandro Ortiz Rescaniere, Fernando Cabieses Molina, Óscar Núñez del Prado, Percy Paz Flores, Lauro Hinostroza y Pilar Dávila en el ensayo “Cosmovisión Andina y uso de la coca” y publicado en el libro “La coca…tradición, rito, identidad” (México, 1989).
Recientemente, el Dr. Alfonso Zavaleta, Catedrático de Farmacología de la Universidad Cayetano Heredia en un debate radial con el Dr. Teobaldo Llosa, formuló la siguiente afirmación: “Los chacchadores de hojas de coca con el tiempo bajaban su cuociente intelectual”.
La confusión entre coca y cocaína y la “guerra mundial contra las drogas” desatada desde los centros de poder político y económico mundiales, especialmente desde Estados Unidos, han radicalizado las posiciones racistas contra los picchadores o chacchadores de la hoja de coca. Porque tanto la Convención de Viena de 1961 como las estrategias de la política antidrogas se plantean como objetivo la erradicación de dicha planta, por ser la materia prima del clorhidrato de cocaína, una de las drogas en uso en las sociedades globales y postmodernas del siglo XXI.
Pero la erradicación de la hoja de coca, como han opinado los mayores expertos mundiales en dicha especie vegetal y sus usos naturales y legales, entre ellos médicos, etnobotánicos, antropólogos, etnohistoriadores, sociólogos, nutriólogos, entre otros, es una forma de racismo, una violación de los derechos humanos y hasta un soterrado etnocidio contra millones de peruanos.
Peruanos que en el pasado edificaron maravillas arquitectónicas como Macchupicchu, construyeron sofisticados modelos productivos y crearon sistemas de pensamiento y cultura que asombran al mundo y que en el presente son pueblos que no sólo ofrecen a las sociedad del siglo XXI alternativas a una nueva relación con la Madre Naturaleza, la Pachamama, amenazada por el calentamiento climático, sino también valores morales y espirituales a una sociedad humana a la deriva.
LA COCA Y LOS MITOS ANDINOS
Los mitos sobre el origen de la hoja de coca se han transmitido oralmente a través de los siglos. Uno de esos mitos tomado de la tradición oral por el antropólogo Juan Ossio Acuña, actual Ministro de Cultura del Perú en el libro “La coca…tradición, rito, identidad”.
De acuerdo a esta versión, la hoja de coca que ahora conocemos ya está completa en términos botánicos y fue creada por Dios. Pero era una hoja menuda y pequeñita. Ocurrió que mientras la Mamanchis María Santísima buscaba a su hijo por comarcas desoladas y hostiles y donde no encontraba agua ni alimentos, reflexionó, diciendo:
Poseo mucha pena
¿Dónde habrá la yerba madre?
¡Quién aplacaría esta mi pena!
Una voz, que posiblemente era la de un ángel, respondió a la Virgen:
Piccha coca,
tu corazón será fuerte.
La Mamanchis María Santísima entonces comenzó a picchar las hojas pqueñitas creadas por Dios. Pero luego agregó:
¡No llenará mi carrillo!
Mejor la completaré.
¡Mis deseos se cumplirán!
“Y, desde ese momento, se cuenta con la hoja grande y se nota la parte creada por Dios y la aumentada por la Virgen María. En la coca suruy se nota como mayor claridad la, las nervaduras secundarias de la coca que fueron aumentadas o estiradas por la Mamanchi María Santísima, no es así con la coca, cuyo envés muestra la evidencia”, escribe Juan Ossio Acuña.
Otro mito sobre la coca narra que en tiempo de los inkas no había coca en el mundo y sólo conocían las hierbas para teñir la lana y para hacer las magníficas obras en piedra. Se dice que por esta razón los animales llevan piedras en la boca en el mes de agosto. La coca se consume el día de hoy llegó según este mito desde Pisac, luego que Pizarro mandó asesinar a Atawalpa. Los inkas se dispersaron por todas partes y llevaron con ellos la coca. También a Pisac. También los inkas se fueron a la Amazonía y allí junto al Paititi tienen sus cocales.
En el primer mito, anota Ossio, se habla de las características botánicas de la hoja de coca. En el segundo mito los tiempos en que se usa la coca.
También se muestra la dualidad andina. Lo masculino para la creación y lo femenino como parte complementaria. Lo visible pero no manifestado y lo posterior como lo manifestado y visible.
“De todo esto se tendría una relación interminable de complementariedad y de oposición: el centro como lo masculino y la periferia como lo femenino. Así pues, la hoja de coca muestra que la dualidad andina es la base de la organización social andina”, escribe Juan Ossio.

LA HOJA DE COCA Y SUS VALORES NUTRICIONALES
Además de su importancia sociocultural, económica, religiosa, mítica y mitológica, la hoja de coca posee valores medicinales y curativos. Un inmenso catálogo de investigaciones médicas le asignan propiedades medicinales para tratar los transtornos digestivos, para eliminar el mal de altura, aliviar la ronquera y el dolor de muelas, combatir los dolores reumáticos, curar las heridas utilizando la hoja como emplasto, como tratamiento antidiarreico, entre otros usos sancionados y legitimados por la práctica cotidiana de la medicina popular.
Para los peruanos originarios de la Costa y la Amazonía y extranjeros que viajan y se desplazan por las alturas de Junín, Huancavelica, Cusco y Puno y otrás áreas andinas por encima de los 4,500 metros sobre el nivel del mar, es imposible prescindir de un caliente mate de coca para evitar el temible “soroche” o mal de altura.
Famosos viajeros y científicos como Alejandro von Humboldt, A. Bonpland (1817-1831), D’Orbigny, A. D (1839-1845), Markham C. (1856), Herndon W.L. y L. Gibbon (1853-1864), entre otros famosos hombre de ciencia, consideraron que la función biológica de la coca ayudaba a la adaptación del hombre a las hostiles alturas de los Andes. El propio Dr. Fernando Cabieses Molina (1946) y el célebre investigador Carlos Monge Madrano (1952) aportaron argumentos sobre las virtudes de la hoja de coca como remedio del mal de altura.
Pero la coca, como todo el mundo sabe, no sólo tiene los valores que hemos citado. Cada día es mayor el número de médicos, nutriólogos y consumidores legales que encomian las bondades nutricionales de la hoja de coca transformada industrialmente en harina para pan, tortas y dulces; jarabes y jaleas y un sinnúmero de productos alimenticios que cada día ganan más adeptos.
Uno de los estudios más citados con relación a las propiedades nutricionales de la hoja de coca es el realizado por la estadounidense Universidad de Harvard en 1975 y titulada “Valor nutricional de la hoja de coca”. En ese estudio, tantas veces citado, se afirma que la masticación diaria de 100 gramos de hoja de coca satisface la ración alimenticia diaria de un hombre o mujer. Cien gramos de hoja de coca, de acuerdo al mismo estudio, contienen casi dos gramos de potasio que son vitales para el equilibrio del corazón.
Marina Escobar, notable investigadora de la hoja de coca y sus valores alimenticios escribe: “Nosotros, los de la América andina, tenemos con la coca el privilegio de contar con uno de los productos más nutritivos del mundo. Posiblemente sus maravillosos efectos medicinales se deban al alto contenido de nutrientes que poseen, ya que los nutrientes están en relación directa con el bienestar psicosomático del ser humano”.
Luego agrega: “Los contenidos de calcio, proteínas, vitamina A, vitamina E y otros nutrientes de la coca ofrecen al campo de la nutrición humana posibilidades aún más amplias que el campo exclusivamente de la medicina”.

Comparación alimenticia de la hoja de coca con otros alimentos (100 gramos)

Alimentos Calorías Proteína Calcio Hierro Fosfato Vit. A Vit. E Vit. B1Vit. B2 Vit. C
Coca 304.00 19.90 2,097 9.80 363.00 8.15 44.10 0.30 1.72 1050
Maíz 325.00 8.40 6.00 1.70 367.00 0.02 0.30 0.16 0.70
Trigo 336.00 6.60 36.00 4.60 224.00 0.30 0.08 4.80
Arroz 359.00 6.10 8.00 1.60 130.00 0.07
Cebada 344.00 6.90 61.00 5.10 394.00 0.01 0.33 0.21
Kiwicha 365.00 12.90 179 5.30 254.00 0.20 0.57 3.20
Quinua 367.00 14.00 114 7.00 450.00 0.35 0.32 6.80
Papa 97.00 2.10 9.00 0.50 47.00 0.02 0.09 0.09 14.00
Yuca 162.00 0. 80 25 0.50 52.00 0.01 0.04 0.04 30.70
H.quinua 50.00 4.70 377 1.50 63.00 1.70 0.06 0.95 11.10
H.nabo 35.00 2.90 367 2.80 95.00 2.12 0.12 0.38 49.20
Fuente: Marina Escobar

ALCALOIDES NATURALES DE LA HOJA DE COCA
Cocaína: Es el éter metílico de la benzoil egnonina. Tiene propiedades anestésicas y analgésicas
Egnonina: Es un derivado carboxilado de la atropina. Tiene propiedades de metabolizar grasas y glúcidos y carbohidratos. Adelgaza la sangre.
Atropina: Escopolamina. Es anestésico que produce la sequedad del árbol respiratorio.
Pectina: Es absorbente y antidiarreico. Junto a la vitamina E regula la producción de melanina para la piel.
Papaína: Esta proteasa que en mayor proporción contiene la papaya es muy parecida a la catepsina animal. Es una especie de fermento que acelera la digestión.
Higrina: Excita las glándulas salivares cuando hay deficiencia de oxígeno en el ambiente.
Globulina: Es un cardiotónico que regula la carencia de oxígeno en el ambiente mejorando la circulación sanguínea. Evita el “soroche” o mal de altura.
Peridina: Acelera la formación y funcionamiento del cerebro y aumenta la irrigación sanguínea a la hipófisis y las glándulas, traduciéndose en una mejoría del cuerpo en general.
Quinolina: Evita la formación de la caries dental, junto al fósforo y el calcio.
Conina: Es un anestésico poderoso.
Cocamina: Es un analgésico que junto a la anterior ayudan a la cocaína a aumentar las propiedades anestésicas y analgésicas de la cocaína natural.
Inulina: Refresca y mejora el funcionamiento del hígado, la secreción de la bilis y su acumulación a la vesícula. Es también diurético, ayuda a eliminar las sustancias nocivas tóxicas no fisiológicas. Es un polisacárido muy parecido a las vitaminas B12 que produce aumento de las células de la sangre.
Benzoina: Acelera la formación de células musculares y evita la putrefacción de alimentos. De ahí sus propiedades terapéuticas para gastritis y úlceras.
Reserpina: Regula la presión arterial en hipo e hipertensión y ayuda a la formación de células óseas.
Estos 14 alcaloides, los aminoácidos que contienen, los ácidos y las vitaminas A, B1, C y E, la tiamina, niacina y riboflavina, convierten a la hoja de coca en la planta más completa en NITRÓGENO NO PROTEICO, que es el que elimina las toxinas y patologías del cuerpo obteniendo combinaciones óptimas con frutas y otras plantas medicinales.
(Tomado de “Opción Ecológica”, Universidad Nacional Agraria La Molina, revista mensual. Año 1, número 6, año 2002).

LA CONVENCIÓN DE VIENA DE 1961: CONDENA Y SATANIZACIÓN
DE LA HOJA DE COCA

En su excelente ensayo titulado “La coca, ¿dilema trágico?”, el neurólogo y estudioso de la coca, Dr. Fernando Cabieses Molina, recuerda que el hombre de todas las culturas y épocas ha buscado y encontrado diversas formas para estimularse. En unos casos con sustancias como café, te, betel, alcohol, tabaco, coca, amapola, marihuana, o por otros medios como baile, música, televisión cine, velocidad, etc., sin tener en cuenta si estos estímulos producen daño o no.
La coca, cuyo consumo en el Perú tiene una antigüedad de cuatro mil años, de acuerdo a evidencias arqueológicas, fue perseguida en la época colonial como una “hierba maldita”. “Los enemigos de la coca propusieron primero su extirpación porque u uso ritual y religioso dificultaba la conversión de los indígenas al Cristianismo. Siglos más tarde, porque contribuía al crimen y a la degeneración racial de los indios. Contemporáneamente porque le hace daño al campesino indígena”, escribe Cabieses Molina.
Este argumento profundamente racista de forma abierta o embozada sigue siendo esgrimida por quienes en la actualidad plantean la erradicación total de las hojas de coca a nombre de la “guerra mundial contra las drogas”. El argumento de los nuevos extirpadores de idolatrías es el siguiente: como la hoja de coca es la materia prima de la cocaína que, junto a la heroína y el hashís, drogas naturales que provienen de la amapola y la marihuana respectivamente es la nueva pandemia que sovoca a las sociedad humana del siglo XXI, la solución final y única es erradicar la planta.
Pero la coca no es cocaína. Como todo el mundo sabe, el químico austro-alemán Albert Nieman de la Universidad de Gottingen en 1860 logró aislar uno de los alcaloides de la coca que él llamó cocaína que los médicos Bentley y Palmer (1880) y el propio Sigmund Freud (1895) usaron para tratar las adicciones de morfina y alcohol y casos de neurastenia, dolores de cabeza, melancolía e histeria, tal como ha referido el estudioso del tema coca Hugo Cabieses en su trabajo titulado “Notas sobre la revalorización y despenalización internacional de la hoja de coca” (Lima, 20 de enero de 1995).
Toda la carga de prejuicios, ignorancia y racismo contra la cultura andina y sus habitantes fue, bajo supuestos científicos, la base de la Convención Única sobre Estupefacientes de 1961 y aprobada en Nueva York, Estados Unidos el 30 de marzo de ese año, que condenó a la hoja de coca como estupefaciente y el picchado como toxicomanía.
Existen cuatro listas en la referida Convención de 1961 y cuatro en la de Sustancias Psicotrópicas de 1971. Los estupefacientes son considerados por la ONU y la OMS como de débil dependencia y, por el contrario, los psicotrópicos como fuertemente tóxicos. La hoja de coca, colocada en la Lista 1 de los estupefacientes, está entre las drogas más peligrosas.
Según la misma Convención Única sobre Estupefacientes de 1961, el Perú y Bolivia se comprometieron a erradicar el cultivo y el consumo de la hoja de coca en 25 años. El plazo se cumplió en diciembre de 1989 y como la disposición es irreal y atentatoria contra los usos y costumbres de la cultura y la vida andina, los pobladores andino-amazónicos sobre todo del medio rural siguieron sembrando y picchando coca.
Sin embargo, el Decreto Ley 22095 de Represión del Tráfico Ilícito de Drogas de 1978 se inspira en la doctrina prohibicionista de la Convención Única de 1961 y ésta y las Convenciones posteriores son la base jurídica de la llamada “guerra mundial contra las drogas” que mete en un solo saco el consumo legal y tradicional de la hoja de coca con los cultivos de hoja de coca derivadas al narcotráfico.
Aceptando que el uso indebido de drogas derivadas de la plantas como la coca, la amapola y la marihuana y otras artificiales como el éxtasis es una de las pandemias en las sociedades del siglo XXI, caracterizadas por el consumismo y hedonismo, la incertidumbre y la crisis de diverso orden y que exigen soluciones, es cierto también que la condena y satanización de la hoja de coca en sus usos legales, medicinales, rituales, alimenticios y religiosos son formas inaceptables de racismo, intolerancia y prejuicios en el Perú del siglo XXI.

LOS POBRES PAGAN LOS PRECIOS MÁS ALTOS POR LA
HOJA DE COCA
El estudio más amplio y riguroso efectuado en años recientes sobre la hoja de coca-8 mil personas fueron encuestadas-la realizó en el año 2004 el Instituto Nacional de Estadística e Informática (INEI) en ese entonces presidido por Farid Matuk.
Las conclusiones del estudio, que por alguna razón fueron muy poco difundidas, arrojaron luces sobre la problemática de la coca y algunas afirmaciones que circulaban en esos días en relación a la producción de la hoja de coca, su consumo legal y la parte de la producción que se deriva a usos ilegales como el narcotráfico.
En esos días había una campaña oficial que afirmaba que por cada 10 hojas de coca producidas en el país, nueve eran desviadas al narcotráfico. Asimismo. Se seguía y sigue creyendo que los consumidores de la hoja de coca legal, tanto para el picchado y otros usos básicamente alimenticios, se contaban con los dedos de la mano. Además, se afirmaba y se sigue afirmando que el narcotráfico paga los precios más altos por la hoja de coca y, por lo tanto, ningún cultivo legal puede competir con los precios que paga la economía ilícita.
El estudio en mención demostró que esas y otras afirmaciones eran meras suposiciones y especulaciones sin base investigatoria. Así, la encuesta del INEI establecía que la producción de coca en el año 2004 totalizaba 52,700 toneladas métricas. De ese total, 43,700 toneladas se canalizaban a la actividad ilícita del narcotráfico, mientras que 9, 000 toneladas métricas se destinaban al consumo legal. Este importante volumen derivado al consumo legal demostraba que no era cierto que de cada diez hojas de coca producidas en el Perú, 9 se desviaban al narcotráfico.
Una conclusión importante frente al argumento que cada día menos peruanos consumen la coca en forma tradicional y legal-argumento que pretende justificar la política de tierra arrasada y erradicación total de la hoja de coca del Perú-es el número de personas de picchan coca, lo toman en mates y lo consumen en harina, panes, tortas, jarabes, etc.
Las 8 mil encuestas y 25 mil respuestas recabadas por el INEI probaron que un total de 4 millones de peruanos consumen coca en forma legal y tradicional. Esos 4 millones de peruanos hacen el 15 por ciento de la población peruana. Además, contrariando la creencia, alimentada de racismo y prejuicio, de que sólo los andinos picchan coca, el estudio revela que en efecto el 72 por ciento de los consumidores de hoja de coca están en la Sierra, con un 43 por ciento en la Sierra Sur, 20 por ciento en la Sierra Central y un 8 por ciento en la Sierra Norte, pero hay un ¡20 por ciento! de consumidores en la Costa, en las áreas urbanas y modernas del país y un 8 por ciento en la Amazonía.
Ante una pregunta de los encuestadores del INEI de cómo perciben el consumo de coca legal, el 30 por ciento de los interrogados afirmó que su percepción es positiva. No hay que olvidar que la condena y la satanización de la hoja de coca a nivel nacional e internacional influye de modo decisivo en la percepción que los ciudadanos tengan del valor de la hoja de coca, considerada unos de los tesoros de la biodiversidad andino-amazónica.
En los mismos días en que el INEI realizó su encuesta, se dieron a conocer trabajos de campo sobre los precios de la hoja de coca en el mercado rural y en particular entre los campesinos picchadores. De acuerdo a estas indagaciones de campo, no es el narcotráfico que paga los precios más altos sobre la hoja de coca sino los campesinos más pobres andino-amazónicos. Por ejemplo, los comuneros del valle de Vilcashuamán, en Ayacucho, pagan habitualmente 1 sol por una bolsita de hoja de coca que pesa 1 onza. Es decir, como la onza tiene 30.5 gramos, el campesino más pobre de las regiones andino-amazónicas estaba pagando en el año 2004 la friolera de 35 soles por el kilo de coca.
Por el contrario, el mercado ilegal o negro, paga un promedio de 2 dólares el kilo de hoja de cambio, es decir, entre 6 a 7 soles de acuerdo a tipo de cambio. En las épocas en que la hoja de coca alcanzó los picos históricos más altos, en entre 1985-1990, la arroba de coca de 11.5 kilogramos se llegó a cotizar en el Alto Huallaga a 55 dólares la arroba.
En el año 2004 cuando INEI hizo el estudio, la Empresa Nacional de la Coca (ENACO) vendía a los comerciantes intermediarios a los precios siguientes: arroba de coca de primera a S/. 140.00, o sea, S/. 12.72 soles el kilogramo; la arroba de segunda, a S/. 130.00, es decir, a S/. 11.80 el kilogramo y la arroba de tercera calidad lo comercializaba a S/. 120.00, lo que equivale a S/. 10.90 el kilogramo. En ese año, ENACO pagaba por la coca de primera a S/. 60.00 la arroba, obteniendo jugosas utilidades a costo de los campesinos pobres andino-amazónicos.
Como si todo esto no fuera suficiente para la pobreza rural, la coca consumida por los campesinos no eran hojas enteras, limpias y bonitas, sino casi siempre hojas sucias y rotas.
La asimetría campo-ciudad es ya histórica en el Perú. Pero esta desigualdad es mayor en el caso del comercio de la hoja de coca en detrimento de los consumidores. Una forma de mejorar la calidad y el precio de la hoja de coca que se traduciría en una mayor demanda del consumo legal y tradicional, expropiando materia al narcotráfrico con la ley de la oferta y la demanda, debe ser la formulación de una política de Estado sobre la coca que incluya la creación de Instituto Nacional de la Hoja de Coca, una campaña nacional e internacional para la despenalización de la hoja que implica sacarla del Apéndice 1 de la Convención de Estupefacientes de la Convención Única de Viena de 1961 y una reingeniería total de ENACO.

COCA Y RACISMO II
Por Róger Rumrrill

EL RACISMO Y LA HOJA DE COCA

La famosa escritora afroestadounidense Toni Morrison, autora de Beloved y ganadora del Premio Nobel de Literatura en 1993 declaró sobre la esclavitud y el racismo lo siguiente: “La esclavitud fue algo universal, se dio en todos los países y regiones. La aportación de mi país fue asociar la raza negra a la falta de libertad, eso fue algo premeditado, construido, legalizado por diferentes procedimientos especiales, con el fin de proteger los privilegios de los más ricos, creando un sistema político, económico y social a gran escala que descansaba sobre la base del sistema no pagado”.
El análisis y la explicación de Morrison sobre la raza negra asociada a la esclavitud, nos ayuda a entender cómo el consumo tradicional de la hoja de coca por el campesino andino-amazónico ha sido y sigue siendo asociada a la pobreza, al analfabetismo, a la degradación moral e incluso a la debilidad mental.
Sin mayor base científica, el coqueo andino fue identificado como una “intoxicación crónica” y fue el punto de partida y el origen de los trabajos de los médicos Valdizán (1913) y Gutiérrez Noriega (1944-1946) que “sirvieron de fundamento al Informe de la Comisión de Estudio ( o encuesta) de la Hoja de Coca de las Naciones Unidas (Lake Success, 1950), así como al mantenido juicio del Comité de Expertos de la OMS que en 1992, se negó a poner al día la información científica (1952, 1953, 1993). “Sólo prejuicios anti-indígenas respaldan la estimagtización del coqueo andino y la hoja misma”, escribe el psicólogo social y defensor de la hoja de coca Baldonmero Cácres.
Como la coca, la hoja sagrada de los Incas, estaba relacionada con las prácticas rituales de la religiosidad andina, las autoridades coloniales europeas llegaron a la conclusión que la extirpación de las idolatrías, es decir de la espiritualidad y la cultura andina, debía asociarse también a la prohibición del consumo de la hoja de coca.
Hasta que descubrieron que con el coqueo los indios podían trabajar más horas en los socavones de las minas, en los campos agrícolas, en el pastoreo, comiendo poco y produciendo más riqueza para las arcas del rey. Entonces el pragmatismo y los intereses económicos predominaron sobre otros intereses.
Si durante la Colonia a nombre de la civilización, el progreso y la cruz se intentó barrer con todo el corpus civilizatorio construido a los largo de siglos por las culturas pre Incas e Incas, durante la república se vinculó la hoja de coca a la pobreza andina y en el siglo XX y XXI quienes exigen una política de tierra arrasada con relación a la hoja de coca, en el fondo lo que están pidiendo y exigiendo es también la erradicación de las culturas e identidades andino-amazónicas.
Identidades hoy amenazadas en un país como el Perú, pluricultural y multilingue, pero con un Estado monocultural y donde la pobreza, los medios de comunicación e incluso el sistema educativo corroen y debilitan las identidades que se resisten a desaparecer.
La hoja de coca es un signo de estas identidades andino-amazónicas.

EL PODER MEDICINAL DE LA HOJA DE COCA

En el libro “PERÚ MÁGICO” (Editorial Mesa Redonda, Lima 2009), una antología de ensayos compilada por Maritza Villavicencio, se publica un
notable estudio del Dr. Alejandro Sacha Barrio Healey titulado “El tejido invisible de la hoja de coca”. El presente texto es una breve reseña del trabajo de Sacha Barrio, médico en herbolaria, acupuntura y craneosacral.
“De un lado, esta hoja de coca es una gran medicina, pero igualmente tiene el poder de hacer mucho daño cuando se vuelve una droga”, escribe Sacha Barrio.
En efecto, la humilde hoja de coca es como el hombre y la mujer. Puede hacer el bien y el mal. En su ser hay elementos destructivos y constructivos. Puede ser sagrado y profano. La hoja de coca puede ser bálsamo, consuelo y sanación del campesino. Pero esta misma hoja puede contribuir a erigir el gran poder económico de la “Coca Cola” y las multimillonarias ganancias de la industria farmacéutica de productos derivados como la lidocaína, la procaína y muchos otros analgésicos.
El poder medicinal de la hoja es muy grande. Puede ser usado como suplemento de calcio, fuente de proteínas, para combatir la artritis y los dolores musculares. Es también antidepresivo, tónico restaurador para la fatiga y el cansancio, poderoso anestésico, ayuda a las funciones digestivas evitando los cólicos y espasmos; cura a las personas con anemia porque tiene una alta concentración de hierro.
“Hay muchas personas que admiten que la coca tiene muchos nutrientes, mucho calcio, mucho hierro, muchas proteínas y alcaloides benéficos, pero descartan su uso, según ellos, por los efectos tóxicos de la cocaína, pero no llegan a precisar exactamente a qué efectos se refieren”, escribe Sacha Barrio.
Con el consumo oral no existe la cocaína. Según el médico que estamos citando, la hoja de coca contiene entre 0.5 % a 1% como máximo de alcaloide de cocaína. Pero ésta se degrada cuando entra en contacto con la saliva, transformándose en otro alcaloide denominado benzoilegnonina. Es decir, el 23 % de la cocaína se degrada por acción de la saliva, el 26 % por el jugo pancreático, el 8 % por el jugo intestinal, el 71% se degrada en la mucosa intestinal y un 100 % de la cocaína se degrada en el hígado.
La coca es un milagro de la naturaleza. Pero tiene muchos enemigos. El mayor enemigo de la coca es Estados Unidos. Sin embargo, ese país que es la primera potencia militar del planeta, tiene el récord mundial de diabéticos, de obesos y de depresivos que podrían combatir el mal con la coca. Los Altomesayoc andinos ya están leyendo que la hoja volverá a ser sagrada y en ese momento muchos de los males del hombre del siglo XXI podrán ser tratados con la humilde hoja de coca.

LA INDUSTRIALIZACIÓN DE LA HOJA DE COCA

El 12 de marzo del año 2009 el Congreso de la República del Perú aprobó el dictamen del proyecto de ley 2515 para transformar la hoja de coca en harina.
En proyecto autorizaba a los productores de manera individual o colectiva a la transformación mediante el sistema de molido-pulverizado de sus cultivos legales en harina o saborizantes para comercializar o industrializarlos, siempre que no pudieran ser recuperados para producir estupefacientes.
El referido proyecto de ley, finalmente desestimado y encarpetado, generó un intenso y acalorado debate en el país, enfrentando una vez a aquellos que creen y sostienen que las plantaciones de hoja de coca y su consumo incluso tradicional fomentan y favorecen la actividad ilegal y delictiva del narcotráfico. Para éstos, el proyecto 2515 era una puerta de entrada del narcotráfico. En la otra orilla, estaban todos aquellos que sostienen que debe fomentarse el consumo tradicional de la hoja de coca por sus bondades nutricionales y medicinales y procederse a su industrialización como una alternativa económica de lucha contra el narcotráfico.
Entre los que abogan por el consumo de la hoja de coca en la forma de alimentos está el propio presidente de la república Dr. Alan García Pérez quién, en diciembre del 2006, propuso que la coca debería servirse en ensaladas y otros usos alimenticios y medicinales.
Una de las organizaciones que más argumentos ha esgrimido a favor de la hoja de coca es la Asociación Peruana de la Hoja de Coca (APEHCOCA) que integra a consumidores tradicionales, científicos, médicos notables como Sacha Barrio y Teobaldo Llosa, hombres de leyes, periodistas e industriales que procesan productos de la hoja de coca como “Agroindustrias Chaska” de Ayacucho y “Productos Maná” de Lima para sólo citar dos entre varias.
La variedad de productos legales de la hoja de coca es cada día mayor. Los más conocidos son, en cuanto a alimentos, panes, kekes, galletas, tortas, saborizantes, una lista grande bebidas que incluyen vinos, macerados y jarabes, además de productos de belleza como cremas y aceites para la piel. Los industriales de la hoja de coca sostienen, como lo ha referido el Dr. Teobaldo Llosa, que los productos de la hoja de coca pueden ser descocainizados o desalcaloinizados y que no significan ningún riesgo de ingerir cocaína. Uno de los argumentos de mayor peso para una industria que crece sin pausa tiene que ver con las bondades medicinales y nutritivas de los productos derivados de la hoja de coca y que la obtención del valor agregado de la hoja genera más trabajo legal, alternativas económicas y, en consecuencia, desde el consumo legal se puede combatir al narcotráfico arrebatándole materia prima para consumo legal.
Los productos derivados de la hoja de coca en el mercado peruano cuentan actualmente con el registro sanitario de la Dirección General de Salud (DIGESA) del Ministerio de Salud y algunos de ellos la aprobación oficial de la Empresa Nacional de la Coca (ENACO).
Una de las limitaciones de la industrialización de la hoja de coca siguen siendo las campañas adversas cargadas de prejuicios de aquellos que, pese al consumo milenario de la hoja de coca por los antiguos peruanos y los de hoy y a las evidencias científicas y médicas, siguen sosteniendo que la coca no tiene propiedades alimenticias ni medicinales. Otro factor en contra es todavía la limitada demanda de los productos por falta de una promoción eficaz.
Pero la mayor barrera y límite del consumo nacional y sobre todo internacional de los derivados legales de la hoja de coca es, sin duda, la condena que pesa sobre la hoja considerada estupefaciente y el picchado calificado de toxicomanía por la Covención Única de Viena de 1961. Mientras no se levante esa condena, la hoja sagrada seguirá satanizada por todos los extirpadores de idolatrías del siglo XXI.

LA HOJA PERSEGUIDA EN AMÉRICA LATINA

Pese a que en el Perú hay más de 4 millones de consumidores tradicionales de hoja de coca, que la ciencia cada día revela con asombro sus virtudes y propiedades alimenticias y medicinales, que los Gobiernos Regionales de Cusco y Huánuco han expedido Ordenanzas Regionales sobre su legalización, que el Tribunal Constitucional ha fallado a favor de la revalorización y la legitimidad de su uso tradicional, la hoja de coca sigue perseguida en el Perú, en el resto de América Latina y el mundo.
Sobre ella pesa la condena de la Convención Única de Viena de 1961 y el hecho de que sea la materia prima para la fabricación de la cocaína y cuyo uso indebido, junto con otras drogas naturales como la heroína derivada de la amapola y el hashís, que procede de la marihuana, sea ahora la causa y el origen de una de las mayores pandemias de la sociedad moderna: la drogadicción y el narcotráfico.
La industria criminal del narcotráfico es a la vez la justificación y la razón de la llamada “guerra mundial contra las drogas” que es una guerra perdida desde el que día en que fue declarada durante el gobierno del presidente Richard Nixon (1969-1974) porque sus estrategias de combate a la oferta están basadas en diseños y esquemas militaristas y policiales a sabiendas de que la producción tiene como caldo de cultivo la pobreza rural del campesino y porque la demanda en vez de ser tratada como un problema de salud pública es objeto de criminalización.
En el caso del Perú, la llamada política antidrogas tiene como sustento jurídico la Ley 22095 de 1978, inspirada en el prohibicionismo de la Convención Única de Viena de 1961. Esta norma y el seguidismo al modelo de política antidrogas de Estados Unidos es la razón de fondo de por qué el Perú no puede, hasta la fecha, contar con una política de Estado sobre la coca.
Una política de Estado que revise toda la normatividad sobre el tema partiendo de la derogatoria de la 22095, la creación de un Instituto Nacional de la Coca y una campaña desde el Estado y la sociedad civil para despenalización de la hoja de coca.
Bolivia es el único país de América del Sur que ha emprendido una campaña de despenalización de la hoja de coca desde las más altas instancias del gobierno. El mismo presidente Evo Morales Ayma, histórico líder cocalero, presentó en marzo del año 2009 en durante la Sesión Especial de la Asamblea General de las Naciones Unidas (UNGASS) una solicitud formal ante el Secretario General de las Naciones Unidas, Ban Ki Moon para que se eliminaran los artículos 49(c) y 49 (e) de la Convención Única de Estupefacientes de 1961 que establecen explícitamente que “la masticación de hoja de coca quedará prohibida dentro de los 25 años siguientes a la entrada en vigor de la presente Convención” que entró en vigencia en diciembre de 1964.
El pedido boliviano fue visto por el Consejo Económico y Social de la ONU
(ECOSOC) el 30 de julio y determinó el inicio de consultas a lo largo de 18 meses para anular la Convención en lo que atañe a la masticación de la hoja de coca. Si finalmente las partes no se oponen al pedido de enmienda boliviana quedarán suspendidos los artículos referidos. Para la mayoría de los especialistas, la decisión tendría sobre todo un carácter simbólico porque los 25 años establecidos por la Convención Única de Viena de 1961 se han cumplido largamente.
En Colombia la hoja de coca es un cultivo penalizado y perseguido sobre todo porque el 99 por ciento de su producción está destinado al narcotráfico que, a la vez, está vinculado a la lucha armada de las Fuerzas Armadas Revolucionarias de Colombia (FARC). El antiguo movimiento cocalero legal prácticamente ha desaparecido fagocitado tanto por el narcotráfico como por la violencia armada. Sólo quedan algunos reductos de coca legal en la Sierra Nevada de Santa Marta donde los campesinos siembran coca para su uso tradicional, el “manbeo”, equivalente peruano del picchado o boliviano del acullico.
En el resto de países de América Latina la coca es perseguida, mirada con sospecha y confundida con frecuencia, como en Estados Unidos y Europa, con la cocaína.
Coca y cocaína son el mismo producto en la mayor parte del mundo. En Argentina hay una excepción notable. Un estudio de la socióloga boliviana Silvia Rivera Cusicanqui ha demostrado que en las provincias norteñas de Tucumán, Jujuy y Salta, el consumo de la coca en su estado natural por parte de ciudadanos argentina alcanza un volumen anual de 1200 toneladas métricas.
Pero la realidad de la coca en estas provincias es contradictoria. Por un lado la ley 23737 de 1989 legaliza la tenencia y el consumo de la coca en su estado natural, pero penaliza su comercialización y cultivo.
Para terminar con esta situación que genera muchos problemas de orden judicial y penal, el presidente Evo Morales ha planteado al gobierno argentino un acuerdo que ponga fin a esta contradicción legal.

Roger Rumrrill
Milagros Lizárraga

Comunicologa / Realtor

Professional in Communications
Freelance -Journalist
Medio Audiovisual y Escrito

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AYAHUASCA. ENTREVISTA A MARLENE DOBKIN de RIOS. ANTROPOLOGA, PIONERA EN ESTUDIOS DE LA AYAHUACA. (1970)

Un reciente reportaje-entrevista a MARLENE DOBKIN de RIOS (ANTROPOLOGA) casada con el artista Peruano-Amazonico YANDO RIOS.

Es una de las pioneras en los estudios de la Ayahuasca, que comenzo alrededor de 1970.


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AYAHUASCA: PATRIMONIO CULTURAL. PERU

AYAHUASCA: PATRIMONIO CULTURAL.

PERU.

La ayahuasca en función de su entorno, su interacción con la naturaleza y su historia, infundiéndoles un sentimiento de identidad y continuidad y contribuyendo así a promover el respeto de la diversidad cultural y la creatividad humana.

Que, el articulo VII del Título Preliminar de la Ley N° 28296-Ley General del Patrimonio Cultural de la Nación, dispone que el Instituto Nacional de Cultura de la Nación, está encargado de registrar, declarar y proteger el Patrimonio Cultural de la Nación dentro del ámbito de su competencia.

Que, el numeral 2 del artículo 1° del título I de la citada Ley establece que integran el Patrimonio Cultural de la Nación las creaciones de una comunidad cultural fundadas en las tradiciones, expresarlas por individuos de manera unilateral o grupal, y que reconocidamente responden a las expectativas de la comunidad, como expresión de la identidad cultural y social, además de los valores transmitidos oralmente, tales como los idiomas, lenguas y dialectos autóctonos, el saber y conocimiento tradicional, ya sean artísticos, gastronómicos, medicinales, tecnológicos, folclóricos o religiosos, los conocimientos colectivos de los pueblos y otras expresiones o manifestaciones culturales que en conjunto conforman nuestra diversidad cultural.

ayahuasca

Que, mediante la Resolución Directoral Nacional N° 1207/INC, del 10 de noviembre de 2004, se aprobó la Directiva N° 002-2004-INC, “Reconocimiento y declaratorias de las manifestaciones culturales vigentes como Patrimonio Cultural de la Nación”.

Que, corresponde al Instituto Nacional de Cultura en cumplimiento de la función que le asigna la Ley, y con la participación activa de la comunidad, realizar una permanente identificación de dichas manifestaciones tradicionales del país que deben ser declaradas Patrimonio Cultural de la Nación. Se busca la protección del uso tradicional y del carácter sagrado del ritual de Ayahuasca, diferenciándolo de los usos occidentales descontextualizados, consumistas y con propósito comerciales. Estando a lo visado por el Director de Gestión, la Directora de Registro y Estudio de la Cultura en el Perú Contemporáneo y el Director de la Oficina de Asuntos Jurídicos.

De conformidad con lo dispuesto por la Ley N° 28296, “Ley General del Patrimonio Cultural de la Nación” y el Decreto Supremo N° 017-2003-ED, que aprueba el Reglamento de Organización y Funciones del Instituto Nacional de Cultura.

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